E1 único barbero de un
pueblecito español, aún detenido en estructuras barrocas, me anunció, demudado,
la muerte de John F. Kennedy. Mi primer asombro fue constatar su conturbación. Realmente,
John F. Kennedy no era el Alcalde del pueblo, ni siquiera gobernador de la
provincia, sino el Jefe cae un país extranjero. ¿Qué ha tenido que suceder en
el mundo para que la muerte del Presidente de los Estados Unidos conmueva al
barbero de un pueblecito español, todavía absorto en las complicaciones de la Contrarreforma?
Ha ocurrido,
sencillamente, que los Estados Unidos dirigen una Supracomunidad. Una
Supracomunidad no es algo que se logre por iniciativa del Poder, según
predicaron los fascismos; tampoco, una meta que se alcance como premio de esfuerzos
queridos y dirigidos al efecto, sino un suceso que viene a las manos sin
pretenderlo, un acaecimiento fatal. La Supracomunidad implica dos hechos:
posibilidad de Decisión, por la parte que dirige, y reconocimiento, en los que
obedecen, de la necesidad de esa Decisión. Desde este punto de vista, la dirección
de la Supracomunidad resulta un acontecimiento tan trágico para la sociedad que
manda como para las que asienten; es, sencillamente, resultado de una
resignación ante la fatalidad.
Después que fue vencido
el Canciller Hitler, el mundo se dividió en dos Supracomunidades, como todos sabemos:
la una al Occidente, y la otra al Oriente de Berlín. Fue paradoja que el
inventor de imperios de opereta, canciones y fatuas agresividades, provocase la
materialización de las más grandes Supracomunidades que han existido desde Roma.
De haberse podido conocer al instante, la desaparición de César hubiera
conturbado al barbero de Zama, o de Eleusis, tanto como la de Kennedy al
barbero español, o la de Nikita Kruschev al barbero de Sofía.
Para calificar, siquiera
de una manera intuitiva o estética, si existe o no existe una Supracomunidad,
siempre que haya una realidad de Poder ultranacional, nada mejor que aprovechar
la oportunidad que nos ofrece la repentina desaparición del hombre que, por
cualquier circunstancia, posee la Decisión. Mientras vive la República, la muerte
de sus magistrados vale como anécdota, jamás como categoría, porque la Decisión
pertenece a la Institución. En un caso así, nadie se pregunta qué será del
mundo. Por el contrario, cuando un conjunto de sociedades se han transformado
en Supracomunidad, la muerte de su jefe alcanza valoración de categoría. Todos
se preguntan entonces qué será del mundo, como lo hizo el barbero del
pueblecito español. A esto llama inclinarse ante la necesidad.
Según lo expuesto, el
jefe, como individualidad, tiene más significado en una Supracomunidad que en
una República. Y así es, en efecto, porque en el primer caso, un hombre, o un
grupo de hombres, pueden determinar el futuro, como todos sabemos y tememos.
Esta afirmación, sin embargo, no ha de conducirnos a la equivocación de
confundir la Historia con la biografía, y hablar de la grandeza de los hombres
que rigen Imperios o Supracomunidades, error típico de los historiadores de la
Antigüedad, proseguido por sus imitadores occidentales y grotescamente
exagerado por los fascismos. Los espíritus modernos, y por tanto universales,
no podemos creer en la grandeza de los individuos en cuanto hecho historiable,
porque sabemos que la Historia es una Expresión del Mundo, una forma de la
Naturaleza, si se quiere, y nunca un resultado de biografías. Admitimos,
ciertamente, la grandeza humana, pero sólo como ser biográfico, es decir,
ético, lo cual no interesa a la Historia. Los autores griegos y romanos
escribían de los sucesos con instinto moral y pathos estético; nosotros, empero, los investigamos como
objetividades ajenas al hombre.
Cuanto los escritores
convencionales suelen llamar grandeza de un individuo, es algo que se da
siempre a posteriori, jamás a priori. Quiere esto decir que los
sucesos engrandecen o empequeñecen a los hombres, nunca al contrario. De entre las
llamadas grandes personalidades, Julio César ha venido sirviendo de tópico. Pues
bien: Si a su muerte, Bruto y Casio hubieran ganado la batalla de Filipos, y
restaurado la institución republicana, César habría pasado a la leyenda como dictador
que interrumpió la gloriosa tradición. Mas porque Bruto y Casio fueron
derrotados, César devino grande. Vemos, pues, que la magnitud historiable de
César dependió de algo tan aparentemente arbitrario y ajeno al propio César,
tan casual, como el resultado de una batalla. Ni siquiera el más empeñado de
los épicos podría demostrar la participación de la voluntad cesárea en hecho.
Lo expuesto, sin
embargo, no debe inducirnos a negar en César toda clase de valor. Aunque la
Historia no sea obra del individuo, los hombres que poseen la Decisión tienen
reservada la oportunidad de colaborar en la grandeza objetiva del probable
suceso. A nuestro juicio, el significado de César, su única magnitud,
consistió en sospechar, por así expresarlo, que, tras su muerte, los Brutos y
los Casios perderían irremisiblemente la batalla final, apostando por ello. Tal
equivale a intuir el futuro, en cuanto necesidad irrenunciable, y adherirse a
él. Los ideólogos y los políticos buscan, el porvenir, y, como extravagantes arqueólogos,
lo reconstruyen desde los datos del presente, a fin de apostar por una buena
causa.
Siguiendo nuestro
método, debemos esperar que los sucesos de los próximos treinta años afirmen o
nieguen, a posteriori, la grandeza
historiable de John F. Kennedy. Nótese que decimos los sucesos, comparecencias
ajenas a toda voluntad particular. Por el momento, nosotros sólo podemos tratar
de investigar si John F. Kennedy ha colaborado en su probable grandeza, como
César en la propia, ocurra o no ocurra. Los resultados de esa investigación
dependerán de las respuestas que podamos dar a esta serie de preguntas: ¿Fue
Kennedy un ideólogo? ¿Propuso nuevas formas de convivencia? ¿Intuyó el porvenir?
¿Quiso adherirse a él? ¿Retó a la Historia de la República Norteamericana?
¿Dejará prosélitos? ¿Ganarán éstos la última batalla?... Veamos de proponer
algunas respuestas.
Sabemos que F. D.
Roosevelt inauguró la Historia Universal de los Estados Unidos[1]. A su muerte, la
República, abocada a novísimas situaciones, quedó vacía de contenido ideológico
capaz de competir. Un gobierno engrandecido en el exterior, se tornó intolerante
en el interior, como los propios norteamericanos habían anunciado y temido
desde William McKinley y Woodrow Wilson [1]. La obra de F. D. Roosevelt quedó
interrumpida. El mandato de Dwight D. Eisenhower transformó la Democracia
Americana en un statu quo defensivo,
sin doctrina que oponer frente a ideas dotadas de tanta capacidad de contagio
como la vida misma.
Después de Eisenhower,
la República precisaba, ciertamente, de una ideología de valor ecuménico, es
decir, de una propuesta de convivencia general. F. D. Roosevelt había
configurado el Estado Demócrata, fuera del cual nadie podía ser ortodoxo,
estatificando así el ideal democrático, otrora patrimonio de la comunidad [1].
Pero en esta institución había, más que un contenido doctrinal, un contenido de
Poder, un mandato dirigido a las gentes norteamericanas, que ya no podrían ser
demócratas sino a través del Estado [1]. Frente a un hombre como Jefferson,
dotado de capacidad filosófica, F. D. Roosevelt fue un político que no inventó
ningún credo: se limitó a recogerlo de la sociedad y trasladarlo al Poder,
convertido en perpetuo sínodo y catapulta de la vieja fe.
John F. Kennedy quiso
completar la obra de Roosevelt, en el novísimo período de la Historia Universal
de Norteamérica, inyectando en el Estado Demócrata un contenido apto para
competir y avenirse con doctrinas ecuménicas, es decir, lo que llamamos una
filosofía de carácter universal. Para configurar esta filosofía decidió volver
a la clasicidad de la Democracia de Jefferson, o sea, a los principios políticos
de la Ilustración, si bien aplicados a la realidad contemporánea. En efecto: A
la manera de los Padres de Norteamérica, Kennedy, discípulo de los
dieciochescos, tenía por incontrastables los siguientes postulados: que el
individuo es la célula primaria de toda comunidad, que la sociedad nace
naturalmente con contrato, que su desarrollo es una actividad humana, que esa
actividad puede ser concebida como hacer racional, que la busca de la felicidad
debe ser el objeto inmediato del ente social, y que a la función del Poder ha
de corresponder una intención semejante en los ciudadanos [1]. También como
los ilustrados, Kennedy creía en la bondad natural del hombre, en la
posibilidad de materializar en el mundo una segunda naturaleza humana, todavía
no terrena, pero hacedera, y en la redención por el progreso [1]. Por último, sostenía
el dogma de alcanzar la felicidad por medio de la libertad y la educación [1].
Proyectados sobre la
realidad terrena, estos principios ilustrados, en cuanto abstractos y
generales, es decir, en cuanto típicamente filosóficos, no podían conducir en
el siglo XX a los mismos resultados y ambiciones que en el siglo XVIII. Entonces
se trataba de configurar una sociedad de hombres libres y propietarios,
rescatados del juego de los reyes, liberados de la intolerancia y asentados en Norteamérica.
Ahora, de perpetuar y extender una Supracomunidad de individuos igualmente
libres, asegurados frente al juego capitalista, liberados de los juicios
interesados y capaces de proyectarse en universalidad, proponiendo al mundo un
sincretismo político; en suma: de materializar una Democracia Socialista y
ecuménica, en forma semejante a un Imperio, más allá de los límites geográficos
e ideales de la República y su casta dominante. De tal forma vino a resultar
John F. Kennedy lo que hoy se llama una individualidad de izquierdas.
Es tradición occidental
que los heterodoxos devengan normalmente producto de la conjunción de dos
factores: una filosofía basada en principios generales y una simpatía
instintiva hacia el futuro, es decir, hacia lo que necesariamente ha de
ocurrir. Cualquier tipo de filosofía, en cuanto teoría, puede convertirse en
doctrina de una personalidad de izquierdas, siempre que la razón parta de
postulados constatables y concluya implacablemente, según su método, soslayando
la tentación de los juicios interesados. Frente a esto, las denominadas
derechas representan regularmente lo actual, los intereses, los compromisos.
Mas, como dijo Lucrecio, y tantos han repetido, la Fatalidad conduce a quien la
quiere y arrastra a quien no la quiere.
Para poder actuar como
una individualidad de izquierdas sin abandonar la Weltanschauung norteamericana, Kennedy hubo de volver forzosamente
a la Democracia de Jefferson, es decir, a la filosofía, en cuyo origen no hay
corrupción, porque es puro pensamiento. Igual tendría que hacer el cristiano
que pretendiera cabalgar junto al futuro: retornar a la consideración de los
principios. Pero el intento de Kennedy demostró la verdad de esta aparente paradoja:
que tornar a los fundadores de cualquier doctrina, y a sus escuetos postulados,
resulta heterodoxo.
En otra ocasión he
definido la libertad política como posibilidad de desarrollar la capacidad de
pretensión humana, formulando propuestas de convivencia y ofreciendo a la
sociedad presente un futuro novedoso[2]. El predicador de
aquellas propuestas se llama utópico [2]. Pues bien: Desde que John F. Kennedy
tornó al Ideal de los Padres de Norteamérica, se transformó en un utópico, es
decir, en un predicador de reformas, necesariamente enemigo del statu quo, lo cual advirtió desde el
primer momento la casta dominante de los Estados Unidos. Como clásico ejemplar
de utópico, Kennedy poseía ideas más filosóficas que políticas sobre la
sociedad; albergaba instinto mesiánico, virtud esencial al reformador; sabía
que el derecho de nuestros padres es algo fundamentalmente vetusto, y que la
extrema desigualdad no puede coexistir con el gobierno democrático ni con
ningún gobierno justo, como ya lo antevió F. D. Roosevelt; finalmente, tenía
conciencia de que la naturaleza humana está corrompida por la pobreza y la tiranía
lo largo del mundo.
A la manera de F. D.
Roosevelt, John Kennedy perteneció a esa clase de hombres especialmente dotados
para adivinar el futuro situarse de su parte [1]. El que se alía con el
porvenir, tiene la Fatalidad consigo. En bella expresión de Lucrecio, la causa
de los vencedores de las guerras civiles romanas plació a los dioses, y la de
los vencidos, a Catón. Los dioses son, por consiguiente, los primeros prosélitos
del porvenir, o dicho de otra manera, los primeros utópicos. El futuro del
mundo, si éste quiere perdurar, ha de ser forzosamente un sincretismo político,
cultural y religioso, o sea, una universalidad de disposiciones. Naturalmente,
ello no ocurrirá por voluntad humana, sino por necesidad de la rerum natura. El carácter seductor de
John F. Kennedy estriba en haber adivinado esa necesidad, lo cual equivale a
descubrir cuanto los hombres, si no son locos o malvados, quieren y desean.
Woodrow Wilson retó a la
Historia Natural de Norteamérica [1]. F. D. Roosevelt recogió este reto y abrió
a los Estados Unidos las puertas de la Historia Universal, o Historia de la
Responsabilidad, como ya hemos dicho. John F. Kennedy lanzó un nuevo reto al
Suceso Norteamericano, proponiendo la democracia como una universalidad de
principios y consecuencias implacables, de acuerdo con el pensamiento de los
fundadores y bajo la forma de una Supracomunidad sincrética, según acabamos de
exponer. ¿Recogerá este reto alguno de sus sucesores? Es obvio que ya pasó el
tiempo en que los norteamericanos podían considerar al Estado como un trust engrandecido [1]. La teoría de los
negocios no puede seguir siendo la teoría de la democracia, si ésta quiere entrar
en dialéctica ecuménica. La República, tal como ha llegado hasta nosotros,
tampoco puede ser juez internacional, si no se transforma en Supracomunidad, y
la Supracomunidad implica admitir los dioses y las verdades ajenas, fundiéndose
con ellos. Por último, la casta que ama la violencia, desprecia gran parte de
los ideales que predica, y maneja hechos consumados [1], tampoco puede gobernar
una Supracomunidad.
Recoger un reto como el
de John F. Kennedy, equivale a inaugurar en Norteamérica la dialéctica ideológica,
típico ejemplo de Historia Universal. En otra ocasión he dicho:
«En su espléndido mundo
natural y tranquilo aislamiento, la Sociedad Norteamericana no conoció la
Reflexión Utopizadora, cual es como decir que los Estados Unidos jamás tuvieron
problemas verdaderamente políticos, sino de técnica gubernamental. ¿Qué filosofía
o literatura de propuestas posee Norteamérica? ¿Qué ejemplos de predicaciones?
La Reflexión Política norteamericana, en cuanto configuradora, fue siempre
Prescriptiva, o sea, jurídica. El fenómeno encuentra su explicación en el hecho
de que los Estados Unidos no han vivido una verdadera Historia Universal, sino
Natural. La Sociedad Norteamericana fue la experimentación de doctrinas configuradas
por cierta Reflexión Utopizadora europea, suceso que conservó en su
conciencia casi hasta la Segunda Guerra Mundial. ¿Es posible ofrecer propuestas
de convivencia a una sociedad que se halla experimentando precisamente un tipo
de propuesta? Solamente después de advenir a la Historia Universal, luego de
la Segunda Guerra Mundial, los Estados Unidos se encuentran en situación de
albergar la Reflexión Utopizadora, cuyos primeros atisbos comienzan a surgir en
los novelistas. Por lo demás, es interesante preguntar cómo reaccionaría la
Sociedad Norteamericana ante un movimiento utópico nacido en su propio seno. A
nuestro juicio, la respuesta sería tan dura que podría demostrar cómo la
Democracia Americana nada tiene que ver con las formas liberales, sino más bien
con ciertas concepciones medioevales. La Democracia Americana no es una forma
de dialéctica, como suele pensarse, sino de Sociedad»[3].
Llamamos doctrina
política a la reflexión capaz de producir entusiasmo y contagio perdurables.
¿Tendrá la palabra de Kennedy fuerza suficiente para materializar esos
fenómenos? ¿Ganará prosélitos? ¿Continuará la simpatía del pueblo hacia la
Inteligencia? Si estas preguntas tuvieran respuesta afirmativa, la muerte de
John F. Kennedy abriría, sin duda, en Norteamérica, el periodo de la lucha
ideológica.
[1] Véase mi libro: Las Grandes Etapas de la Historia Americana
(Bosquejo de una morfología de la Historia Política norteamericana),
Revista de Occidente, Madrid, 1957 [2ª edic. con el título de Reflexiones sobre Norteamérica, Editora
Regional de Murcia, Col. "Textos de Alcance", Murcia, 1982; 3ª edic.,
1987. Prólogo de Enrique Tierno Galván].
[2] Véase mi artículo: «La
Reflexión Política Configuradora», Revista
de Estudios Políticos, número 121, enero-febrero 1962 [págs. 99-126].
[3] La cita
procede, con ligeras variantes, de «La Reflexión Política Configuradora», art.
cit. págs. 120-21. [Nota del Editor (Diálogo
de la Lengua)]
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