Miguel Espinosa - Compilación de textos

A qué se llama austeridad

El verdadero sentido de la palabra austeridad sólo se conoce cuando se enlaza con la modestia. Lo modesto es rehusar lo innecesario, desde el momen­to en que lo innecesario nada significa. Se es naturalmente modesto, mas no por renuncia, sino por predisposición, por ide­ales o por instinto. De tal forma se es igualmente austero; se rehúsa el lujo porque el lujo nada significa, pero no se renuncia al lujo. Sería absurdo que, en nom­bre de la austeridad, renunciara un mendigo al dinero, o un eunu­co a la aventura galante; o un resentido a la espontaneidad de la danza. En su verdadero sen­tido se llama, pues, austeridad a la modestia o predisposición a rehusar lo innecesario, y así es como generalmente hubieron de entenderlo los romanos, y como nunca lo entendieron los espa­ñoles.

Que los mendigos, que los asténicos o que los resentidos prediquen la austeridad es, pues, absurdo, como también lo es que la prediquen los polí­ticos, cuando el más alto grado de austeridad estriba, o debie­ra estribar, en rehusar el trato con el Estado.

1-11-57

ASKLEPIOS, EL ÚLTIMO GRIEGO

PRÓLOGO 

 Me llamo Asklepios, y de tarde en tarde tomo la pluma para confesarme, lo cual hago por cumplir la necesidad de experimentarme verdadero, como ordenó Demócrito.

Amo la comparecencia de todas las cosas, grandes y pequeñas, en la Tierra, entre la Tierra y el Sol, y más allá del Sol, existentes. Busco lo originario, y detesto indagar el fin de cuanto está ahí y permanece, bastando a mi razón el postulado que muestra el hecho.

Me enternecen los niños y las mujeres, cuya dócil presencia se revela compañía. El Poder no tienta mi voluntad, pero siento inclinación a teorizar sobre este suceso. Denomino teorizar a enjuiciar desde principios y concluir implacablemente.

Repudio las ficciones y sus consecuencias, siéndome ajena, por consiguiente, la conciencia de casta o superioridad. No puedo admitir que se disfrace cuanto el juicio correcto ofrece como verdadero. Odio los reverenciosos, me repugnan los mágicos y aborrezco toda doctrina irracional. Me avergüenzan las retahílas de vocablos carentes de significado; no puedo soportar, por ejemplo, que alguien diga: “mi hermano espiritual”, “nuestro destino manifiesto”.

Me burlo de toda grandeza, porque pienso que cualquier grandeza es falsa. Entre vanidosos, soy el demiurgo que los hincha; entre hipócritas, el demiurgo que los escandaliza; y entre neutrales, el demiurgo que los implica. Como todo proscrito, padezco nostalgias, y éstas son las nostalgias que yo, un griego, vivo: nostalgia de la Verdad, de la Belleza y de la Bondad.

Rehúso la tristeza, pero valoro la melancolía. De vez en vez, mi naturaleza se torna melancólica, y halla su gozo en los dulces brazos del desencanto. También la acedia es pasión digna de un griego, aunque combatida por Epicuro.

No sigo camino ni ando por senda de maestro conocido; me río de todos los maestros, como adicto que soy a la capacidad de enjuiciar desde postulados y concluir implacablemente, también llamada libertad de reflexión o de ciencia, que hace posible la vida racional entre los griegos y no griegos.

De los escritores, admiro la voluntad del concepto, la voluntad de estilo y la voluntad de síntesis o facultad de acuñar expresiones. Por eso releo a Platón.

Amo a los débiles; pienso que la heroicidad aparece forzosamente en ciertos individuos, verbi gratia, en quienes trabajan y no ganan para el desayuno. Entre tales, me siento como entre los míos, y también entre quienes muerden su hogaza de salazón y contemplan sencillamente el espectáculo del sábado. Por las buenas familias, los poderosos, los exquisitos, los calologistas y los adoctrinados no siento simpatía.

Defino el Arte como la objetivización del sentir estético a través de la materia; la libertad, como posibilidad de realizar lo indeterminado; y la justicia, como un punto de vista sobre el Mundo. Amo el Arte, la libertad, la justicia y el ser-bueno. Sin embargo, nada espero de los dioses ni de los hombres. Por eso soy hombre.

Considero el Estado como organización metódica de Poder, y el Derecho, como método del Estado. Los principios del llamado Derecho Romano me parecen una antigualla, construida para asegurar a ciertos palurdos la explotación del mundo entonces conocido. Valoro lamentable que tal Derecho haya servido de ciencia asnal a centenares de generaciones aficionadas a la sopa estatal y boba.

Gusto de sacar la lengua a los fariseos, filisteos y demás etcéteras, haciéndoles comprender que nada saben, y esto juicio a juicio, sistemáticamente, sin claudicaciones. Al enfrentarme con ellos, confieso: "Nada concederé si no lo prueban signo a signo". Y jamás me he hallado en la necesidad de admitirles una verdad evidenciada según la razón por la que somos hombres.

Me llamo Asklepios, y desde Megara, cuando niño, mis padres a esta Ciudad me trajeron de la mano.

 CAPÍTULO XVII. AVIDEZ 

Quiero tratar de algo muy difícil: el ser ensimismado en sí y ávido del mundo a un tiempo. No me contradigo. Hablo del hombre que, absorto en su mesmedad, goza disposición de ánimo hacia los sucesos posibles, y, sin abandonar a quien es, tiende a ver y conocer, aprehender y sumir en el yo cuanto constituye la Presencia, la Manifestación y la Revelación de las cosas, o sea, la realidad como física, como vida y como historia.

El saber y sus opiniones son obra de nuestro demiurgo o interioridad, que ve o sueña el universo; a una viva interioridad corresponde un profundo ensimismamiento, y, al mismo tiempo, una honda vocación de opinar, en suma, una insaciable avidez. El que no tiene interioridad, no siente avidez, y viceversa; quien no vive el ensimismamiento, no goza del conocimiento; aunque parezca contradicción, el absorto es un constante investigador.

La avidez emana del ensimismado a la manera de una especie de libido; entiendo por librido una tendencia insaciable y gozosa, tanto en su origen como en su desenvolvimiento, que nos ensancha el mundo, al desarrollarse y buscar su objeto. ¡Libido de formas!, ¡libido de acaecimiento!, ¡libido de momentos!, ¡libido de conocimientos!, ¡libido de palabras! ¡Avidez de figuras!, ¡avidez de experiencias!, ¡avidez de sentires!, ¡avidez de hallazgos!, ¡avidez de reflexiones!, ¡avidez de teorías!, ¡avidez de significados! He aquí el hombre en disposición.

La avidez nace con la plenitud de la adolescencia, después de surgir la interioridad, y sólo cuando el ser tiende a la incorporación metódica de las creaturas. Tener opiniones aparece entonces como irreductible vocación y alta necesidad; conocer y saber resultan ser; aprehender es gozar. "Llamo avidez al deseo constante e inextinguible del mundo, tal como surge en la adolescencia y se prolonga dignamente en el hombre. Perder la avidez es morir" -decía el famoso Heraclides Póntico. Después, añadía: "¡Destino!, no me arrebates la alegría de captar y descubrir el universo; no inhabilites mi olfato para sus olores; mi tacto, para su tacto; mis oídos, para sus sonidos; mi vista, para sus colores; mi corazón, para sus valores, ni mi razón para sus leyes en sistema. Déjame desear el cosmos como a la mujer; consiente que siempre espere y descubra, pues en la conciencia ávida habita el gozo".

- ¡Qué ávidos son los griegos! -exclamaron los egipcios cuando conocieron a Platón y sus acompañantes. Y hablaban con razón, pues el sobrino de Critias hurgó hasta en los catálogos de los colegios médicos, sin olvidar interrogar a los sacerdotes, a quienes ingenuamente tenía por filósofos. Platón vivía ensimismado en sí y ansioso del mundo, siempre indagando, y, no obstante, siendo él mismo. El ávido pretende incorporarse el universo y deglutirlo a su modo, sin salir por ello de su yo. Obra a la manera del organismo autónomo, que transforma en propia sustancia cuanto ingiere; por comer vaca durante una larga vida, el hombre no adquiere carne de vaca.

Un cierto Dión, que después de la paz de Nicias escribió un libro de viajes, manifestaba así: "En el  valle del Nilo, junto a los grandes templos, vi a las mujeres egipcias andar casi desnudas, mostrando el soma de su enigmática raza. Jamás contemplé algo más inexpresable. Emanan origen; poseen carne tan terrena como el barro; se consumen de avidez dirigida hacia el interior; viven tranquilas y ansiosas a un tiempo. ¿No es esto maravilla para contar entre griegos?". Sospecho que la avidez y la ansiedad residían en Dión, más que en las egipcias. De todas formas, los griegos supieron valorar a Egipto. Yo mismo no puedo dejar de sentir indecible emoción ante su arte, que, como las mujeres de Dión, emana origen y enigma indescifrado.

"Huyendo de Jerjes hemos venido a las montañas. Esta mañana me levanté muy temprano, para conocer el lugar; subí a las cimas y esperé que apareciera el sol. Luego que llegó la luz, los pájaros dieron en cantar; después, la Naturaleza entera empezó a animarse, como resucitado a la vida. ¡Qué armonía y concordia tan maravillosa! Los insectos que se arrastran, pululaban calientes; los que vuelan, iban y venían; las arañas estaban a punto sobre sus telas; gusanos, orugas, lombrices y otros animálculos, comparecían ante el Sol; las aves trinaban; camaleones lagartos y demás sabandijas impávidas mostraban sus estáticas figuras en espera del suceso. ¡Cuánto susurro y afán bajo el calor de Febo! Esto es lo que tú llamas la gran simpatía de la Naturaleza, que realiza su futuro a cada instante, porque la biología y la piedra sólo tienen presente. ¡Qué avidez he sentido! ¡Qué avidez!, Asklepios. Nunca como ahora he querido ser criatura, estar en simpatía y tenerte en el lecho!" -me escribía la pecosa Iobe, hija de un calderero de las costas que miran al Asia, poco antes de la defensa de las Termópilas.

La perenne avidez de los griegos fue resultado de conservar, convenientemente acrecidas y rectificadas, ciertas energías nacidas en la adolescencia. He aquí el milagro. Y aunque nosotros, en cuanto no ávidos, seamos capaces de describir y catalogar al ávido, en cuanto hombres honrados estamos obligados a admirar aquel suceso. Los modernos nada tienen de ávidos; observan, piensan y dominan el mundo, pero no lo comparten, carecen de asombro. Solamente algunos estudiosos de la Naturaleza, movidos por tranquilo entusiasmo hacia las experiencias, parecen obrar como si conocieran esta inédita frase: "Atenea, da a mi avidez larga paciencia".

Nada hay tan implacable como la avidez del ser ensimismado; nunca ceja, siempre actúa, señorea sin la impaciencia del mal aprendiza, jamás improvisa. No se puede poseer verdadera paz sin avidez, que sería muerte, ni avidez sin paz, que sería dispersión y locura.

CAZADOR DE MARIPOSAS

Desempolvando los trastos de un viejo desván, refugio silencioso de los últimos recuerdos del siglo XIX, se halló de pronto la melancólica presencia, siempre hecha algarabía popular, de un artilugio amañado para cazar mariposas. Su llegada al mundo de nuestra consciencia fue tan inesperada y repentina como violenta; buscábamos, en la chistera que creíamos encerrada en aquél cuarto, las formas sociales del pasado siglo, y encontramos en el cazador de mariposas las esencias intelectuales y el puro símbolo del Racionalismo austero y constructor.

La eclosión efervescente de la Razón y el rabioso afán de sistematizar del «homo sapiens» ochocentista llevó estos artilugios caza-insectos a manos inocentes y hasta devotas del mundo, pero que por el sólo hecho de reconocerse con un cerebro, creían en la necesidad de poseer un museo de numismática o entomología. Tal cazador de mariposas fue el racionalista doctorado en alguna clase de hidalguía, como lo fueron Pickwick, Héctor Servadac o nuestro mismo Ramón y Cajal. Iba el «macrocéfalo» con ojos miopes ―que vienen al gran cerebro como anillo al dedo―, el huelgo retenido, la actitud felina y el aparato cazador escondido tras las espaldas, para hacer reír a las muchachas de servir, y apenas atrapaba cualquier lepidóptero, ya le atravesaba el pecho con un alfiler, lo colocaba sobre un tablero y le ponía, debajo, un nombre latino.

Sirvió, pues, el cazador de mariposas a la más pura y fervorosa ansia de explicar el mundo con la Razón y unos cuantos latinajos, encerrándolo en el puño de un saber científico que se llamaba progreso y suponía, como vivas armas, el microscopio y el compás. En nombre de la Ciencia se permitió asesinar mariposas casi brutalmente, o partir cadáveres humanos en pequeños trozos de muestra. Tras las barbas rojizas se adivinaba los ojos ensoberbecidos de los preclaros hijos de Voltaire, sucesores también de Kant, que se llamó el padre de la moderna ciencia.

Si el instinto que surge de lo profundo rigió en cualquier ocasión la noche de Walpurgis de un cazador de alimañas y fieras, el suave y plácido ardor del intelecto, convertido en tabla de sistemas y clasificaciones, ungió el corazón del cazador de mariposas en los momentos de transcendentes alegrías y zozobras. Así pudo colocarse entre las cosas inocentes del mundo el atrapar insectos con una red, y también entre las vanidades de la soberbia. Fabre rehusó este entretenimiento, porque su racionalismo le llamaba al amor de la experiencia directa y la observación aguda, y no a la flaca satisfacción del que sonríe tras añadir un ejemplar desconocido a su colección de especies raras; pero, sin embargo, sustituyó el alfiler por la lupa, que sin una y otra cosa no hay verdadero racionalismo.

El ideal del intelecto, que quiso atrapar el mundo y clavarlo en el tapiz de «las lecciones de cosas», encontró en el caza-insectos su propia imagen. Así lo predica la mariposa resecada sobre el muestrario; vamos a palparla y se deshace como polvo, igual que todo aquello construido por la razón, pero sin el lejano aliento de cualquier espíritu creador. Al insecto disecado nada le une con sus antiguos semejantes, porque la forma, al morir el hálito, quedó como estampa endeble. Una mariposa clavada tras las vitrinas de un Museo, es aún menos que otra mariposa pisada y muerta en el jardín; aparece la una como pedazo del cotidiano vivir, que mata o vivifica, y la otra como oscura cristalización de un vaho intelectual y razonable. Digamos que la primera es la mariposa sacada de la Razón, y hallada «casualmente» por la experiencia; la segunda el caso de esa otra dichosa que escapa al ejemplo de lepidóptero que señalan los libros y repite el maestro de escuela.

Siglo y medio de concienzudo racionalismo dogmático fue suficiente para definir todas las especies de lepidópteros y quedar en paz con el imperativo que nos manda describir la Creación. Ante las tablas de los Museos de Ciencias Naturales pudo el Diablo remedar la obra de Adán, al poner nombre a todas las criaturas inferiores, aunque esta vez se hiciese con cadáveres yertos. Y no es extraño que Astarot apareciera laborioso y puntual en este trabajo de exactitudes nominativas, pues ya dijo Nietzsche que el Demonio fue el más antiguo amigo del conocimiento. Tal vez esta figura, vestida convenientemente de levita, usara también el caza-insectos en algún famoso Congreso, y aún aportara cualquier ejemplar curioso de mariposa vagabunda. En cuestiones de inteligencia y requestas sobre saberes razonables, luchando por aparecer como el más agudo, siempre olvidó el Diablo su natural irónico y descuidado; se volvió neciamente severo y nos mostró, al fin, el secreto de la profunda sabiduría que le designó como ejemplo vivo de estupidez.

Afirmemos que el Diablo fue el primer cazador de insectos y, desde luego, el primer intelectual engolado y circunspecto. Ante las mariposas disecadas por talentudos racionalistas, sólo el mismo Rey de las Moscas pudo sentirse conmovido y en trance de ensoberbecerse por acumulación de conocimientos en demasía.

Mas lograda ya la ambición de poseer la colección completa ―como los niños que juntan estampas―, sólo resta el hastío y el queñor incentivo de destruirla. Definidas así por el Racionalismo las especies de lepidópteros, queda saber qué uso dará la Técnica a este conocer entomológico, y qué gusto sentirá la barbarie cuando se aplique a su recreo. No olvide el que hace Ciencia que tras ella viene la Técnica, y tras la Técnica los lozanos bárbaros. La Razón aplicada a un mundo sin dioses se entretiene un siglo en atrapar mariposas pacientemente, y luego, porque olvidó otras cosas, se muere de aburrimiento y da en quemar y destruir lo que construyó un día con venerable tesón.

Tal es el destino de un mudo excesivamente inteligente y voluntarioso. Nos lo dice así el caza-insectos abandonado en el rincón de un desván, sin un mal rayito de sol.

El ser de las cosas

Texto escrito en 1981, como presentación de una exposición de pinturas y dibujos de Vicente Ruiz.

Generalmente, el valor que vemos en las cosas es algo puesto allí por nosotros o por el Diablo, es decir, por nuestra conciencia, ese error y temor, o por la concupiscencia de los ojos, que tienden hacia lo que brilla y es nada. ¿Qué puede ver, en efecto, el timorato de espíritu en una botella de vino renombrado, sino lo que el Diablo ha colocado? El vino es lo dado, la naturaleza, pero aquel algo más que el vino, que deslumbra al timorato, es lo puesto en la botella; resulta claro que el timorato adora la botella por lo puesto, no por el vino, y en esto consiste el reino de la mímica y de lo hueco, el mal.

Nos preguntamos: “¿Hay cosas cuyo valor y virtud no sean consecuencias de aquel poner por nosotros o por el Diablo? ¿Hay cosas cuyo viso no nos engañe y nos conduzca a la nada?” La respuesta es afirmativa: los objetos configurados por el arte no son resultado de poner alguno; en sí mismos, ellos tienen. ¿Y qué tienen? Tienen ser y realidad: son la realidad que tienen, y tienen por el ser que poseen.

Cualquier interpretación de estas pinturas será inferior a ellas mismas, inacabables e inabarcables, y ello por encarnar precisamente la modestia del ser y de la necesidad. La serie de discursos sobre un cuadro, nace interminable, si el cuadro es arte. Quien hable, por consiguiente, de las pinturas que observamos, habrá de comenzar manifestando: “Es mi interpretación”. Esta afirmación no es expresión de la cautela, sino de la necesidad: el arte emana y no se agota.

En estas pinturas que vamos a contemplar, nada hay puesto por nuestra conciencia ni por el Diablo; encierran ser y realidad, son esto que está ahí, lo enteramente particular, la sintaxis de las apariencias, el hermoso fuera de las acaecencias, la figura irrepetible que existe bajo la forma canónica: la forma habita nuestro espíritu, pero la figura ocurre descubierta y mostrada por el pintor. Lo que vemos aquí resulta, pues, arte: reiteración de las esencias y mediación de unas con otras: el mundo.

Volvemos a preguntar: “Amén de los objetos de arte, ¿hay algunos otros que  no devengan efecto de aquel poner de que hemos hablado?” La respuesta también resulta afirmativa: se trata de las cosas que son vida o que son muerte. La vida posee su realidad y su ser, y la muerte, los suyos: no hay mímica ni oquedad en ellas. ¿A quién se le ocurriría sostener que la vida y la muerte han sido puestas por nosotros o por el Diablo?

He aquí, por tanto, que la vida, la muerte y el arte son la única realidad y el único reino del ser. Sobre ellos, el Diablo no tiene jurisdicción; tampoco nuestra vanidad ni nuestro temor. Ser vida es lo más profundo; después, ser arte; de la muerte no sabemos, sino su contundencia.

El cursi, el vulgar, el trivial, ponen realidad y ser en cosas que son nada, como aquella botella lujosa que hemos mencionado; de ahí la angustia que sus manifestaciones o exhibiciones nos producen: viven, en efecto, un mundo de mentirijillas: lo que no es.

Nosotros sentimos santo temor del ser y de la realidad; por eso amamos la vida y el arte, y pensamos, constante, en la muerte: son el misterio.

José López

 José López Martí, con su pequeño bolso de viaje en la mano, ha subido al autobús que rueda hacia la Estación de Ferrocarril. En el equipaje, José López lleva dos aderezos para mudarse, dos pañuelos, un par de calcetines negros, recado de afeitado, una pastilla de jabón sin olores, un peine, un pijama, una botella de agua y un libro, titulado «Tratado de las sensaciones», de Condillac. En sus solapas aparece escrito: «Etienne Bonnot de Condillac nació en 1715 y murió en 1780».

José López ha llegado a la Estación de Ferrocarril, se ha acercado a la ventanilla y ha comprado un billete de primera clase para Madrid. Luego ha montado en su tren, que sale a las tres y arriba a las nueve. Es un tren moderno y confortable, que se desliza suave, mientras se balancea de uno a otro lado. En el vagón apenas hay doce personas; todas, aisladas, viajan en silencio. José López ha elegido su butaca y se ha sentado sin compañía; sobre el sillón de su derecha ha colocado su equipaje. Durante unos minutos, el hombre ha mirado el paisaje caldeado por el sol de la tarde.

José López nunca lee periódicos ni revistas. Opina que representan la actualidad, y piensa que la actualidad no es la historia, sino las pasiones, la moda, el entretenimiento, el falso valor, los idolillos de la plazuela. Mantiene, por ejemplo, que la actualidad de 1606 era, sin duda, el nombramiento de un arzobispo, y no Cervantes. Empero, aquel arzobispo no era la historia, y Cervantes, sí. Sostiene que el contenido histórico de los hechos, es decir, los acontecimientos, no aparecen reflejados en la actualidad. La actualidad son las actrices del cinema, las coimas importantes, los políticos, las modalidades y cuanto es trivialidad y fruslería. Él se recrea en imaginar que la Historia puede anidar en las meditaciones de un zapatero remendón de Chinchilla, y sabe que el tal zapatero no es la actualidad ni lo será jamás. En resumen: José López no lee periódicos porque rehúsa vivir «sub specie instantis».

La actualidad nos enajena, entretiene, aturde, disipa y aparta de nuestra calidad de criaturas históricas ―considera José López―. Para enfrentarse a ella, no basta dejar de leer periódicos, porque aquel demonio nos envuelve, filtrándose en nuestro ser, hasta convertirlo en simple resultado; en suma: en baladí. La actualidad acecha para arrancarnos de la historia, sacarnos de nosotros y arrastrarnos hacia su Infierno, donde todo es nadería y sucedáneo. Pretende separarnos de los brazos de la Naturaleza, del pensamiento, de la tragedia y del dolor.

José López entiende que la lucha contra nuestra actualidad debe encarnarse en guerra contra la adquisición desmedida de mercancías, y cree que este principio puede ser fundamento ético de un Humanismo moderno. Es inmoral gastar sin necesidad, y sólo hay necesidad cuando la exigencia resulta natural, no social ―dice él―. O, expresado de otra manera: consumir como felicidad es el postulado más satánico que cabe proponer. En una sociedad adquisitiva, todo bien tiene precio, y nada, dignidad. Como Manuel Kant, José López llama dignidad a la condición de lo que no puede ser sustituido, y que, por tanto, carece de equivalente y precio, como la Naturaleza y el Arte. Una comunidad que tenga por fin la apropiación de objetos ―afirma José López― renuncia de antemano a cuanto posee dignidad; en una palabra: rebaja arbitrariamente al hombre, comenzando por no exigirle nada.

Juan Eugenio 

La calle principal de la antigua ciudad de Murcia se llama Trapería, y divide el viejo casco urbano en dos mitades. La Trapería aparece hoy, todavía, como arteria de lo que Murcia tiene de ágora o reunión; por la Trapería se pasa, pero también se está en la Trapería. Allí se habla.

Juan Eugenio es un hombre de cuarenta años, de cuarenta y dos tal vez. ¿Qué característica destaca más en Juan Eugenio? ¿Por qué le traemos a este relato? ¿Por qué le hacemos protagonista y cosa esencial de esta narración? Contestamos sencillamente: Juan Eugenio no pasa por Trapería ni se aposenta jamás en esa calle, y en esto consiste su total estilo y su particular traza.

Juan Eugenio es profesor de la Universidad; posee allí un despacho, costeado por el erario público, y en el despacho unas fotografías de sus hijos y de su esposa, una reproducción de la «Escuela de Atenas», cuadro de Rafael, unos carteles con aforismos sobre el mejor modo de pensar, y una imagen del científico Einstein, vestido desaliñadamente. Como Juan Eugenio es profesor numerario, y en propiedad, cree también que posee el despacho en propiedad, por eso coloca aquellos caprichos sobre los muros estatales.

Juan Eugenio no pasa por Trapería porque habita constante su despacho. Y ¿qué hace Juan Eugenio en su despacho? Contempla la figura de Einstein, descuidadamente trajeado, la mano en la barbilla, y piensa: «¡Qué bien está Einstein en esa fotografía!». Ve Juan Eugenio la exterioridad de Einstein y se dice: «En cierto modo, él y yo coincidimos en mucho: somos profesores, vestimos ralo, descuidamos los atuendos, poseemos un despacho, disfrutamos de alumnos y damos lecciones». Y tiene razón Juan Eugenio: la exterioridad de Einstein y su exterioridad se muestran iguales; ambas criaturas sólo se diferencian en la interioridad, suceso por el cual el uno resulta Einstein y el otro resulta Juan Eugenio.

Juan Eugenio no pasea por Trapería para confirmar su exterioridad de profesor honesto y amador de la ciencia. Considera el hombre que la calle de Trapería representa lo provinciano, y su despacho lo universal, y no se equivoca, pues no en vano el despacho de Juan Eugenio se halla en la Universidad y está financiado por la universalidad de los ciudadanos.

Mas volvamos a preguntar «¿Qué hace Juan Eugenio en ese despacho, amén de contemplar la exterioridad de Einstein y constatar que se iguala a la suya? Cita a los alumnos a la hora del crepúsculo; cuando el visitante llega, el profesor abandona su sitial presidencial, o la mesa de la reflexión, se allega, como un gobernador, hacia el recién venido y le invita a compartir unas confortables butacas. Luego indaga con ademán de sosegar: «Ramírez, ¿qué opina usted de la ciencia?». Generalmente, Ramírez se conturba.

Otras veces no es Ramírez, sino Gómez, o Martínez, los emplazados. Se repite la escena y su ceremonia. Gómez escucha estas palabras: «Crea usted, señor Gómez, estamos olvidados de la sociedad; se precisa de gran vocación para investigar sin oír un aliento; de volver a nacer, me haría yo fontanero». Se maravilla Gómez de la humildad y la profundidad del sabio, mientras observa su chaquetilla raída, sus pantalones más que usados, su camisilla barata y los retratos de sus inocentes hijos y su esposa en la institución estatal, más la fotografía de Einstein. Cuando el visitante deja la estancia, va pensando incesable: «¡Qué honesto profesor es Don Juan Eugenio, y qué buen esposo y padre, yerno, cuñado! ¡Qué amigo de la humanidad toda y qué sacrificado por la ciencia!» .

Insistamos: «¿Qué hace Juan Eugenio en ese despacho, amén de contemplar la exterioridad de Einstein, formular a los alumnos esas terribles cuestiones y expresar dulces objeciones al mundo? Algunas mañanas, o algunas tardes, mientras percibe los ruidos que de la calle llegan, sueña que ha escrito un pequeño libro copernicano, uno de esos libros que cambian los tiempos, un libro de apenas ciento doce páginas, así titulado: El número uno. Ve Juan Eugenio el libro material, con su ingenuidad de cosa hecha, fabricada, como un conjunto de papeles recortados, cosidos, encuadernados, allí reposando, con sus pastas, sobre una mesa cualquiera, como algo cándido y desvalido; y ve, por otra parte, el libro como contenido, como pensamiento y saber, atrapados en esa modesta materialidad, y se asombra, en sueños, de la grandeza humana. Se figura el libro marrón, en suave marrón, con titulación en color negro. Extasiado, imagina las versiones a otros idiomas, todas en formato estricto y simple, aparición elegante: The number one, Le nombre un, I1 numero uno. Pero le extasía especialmente la traducción alemana, que así reza, en caracteres góticos: Die Zahl ein.

Porque Juan Eugenio carece de interioridad para escribir ese libro, y no obstante sueña que lo ha escrito, vive la exterioridad del que lo ha escrito, suceso que lleva a cabo en su despacho, territorio de su pertenencia y lugar donde todo ocurre como si el hombre fuera realmente el autor modesto y acreditado del famoso Die Zahl ein. Esto se llama acaecer y suceder en un mundo de mentirijillas.

No digamos que en un mundo de mentirijillas son falsos todos los hechos. La interioridad es falsa, pero la exterioridad es verdadera; el libro no existe, pero existe el despacho, los cuadros sobre los muros, las ventanas entornadas en el crepúsculo, la suavidad del profesor, el gesto de meditación, el alumno que visita, el buen consejo, la admiración del advenido, el susurro de la misteriosa frase, la queja del hombre moral, las vestiduras humildes, el sabio ensimismado y esa taza de café que el sabio bebe al caer la melancolía de la tarde. ¿Acaso Juan Eugenio no coincide con Einstein en todo esto? Un cierto Dionisio Sierra ha apuntado: «Juan Eugenio se ha apoderado de la mitad de la cosa; la otra mitad la tiene Einstein», y luego ha añadido: «¡Pero qué mitad la de Einstein!». Un tal José López Martí ha enunciado, al respecto, esta terrible expresión: «Juan Eugenio prefiere su propia mitad: comparece más ostentosa y tangible; la interioridad no posee despacho ni alumnos, no cobra emolumentos ni muestra estampa de profesor honesto ni deshonesto, nada recibe».

Juan Eugenio, como es un sabio bueno, quiere transformar el mundo, del cual se siente acreedor. Por eso, Juan Eugenio milita en una facción política que sostiene como principio el ejercicio de aquella transformación. «¡La realidad resulta intolerable!» ―ha declarado Juan Eugenio. Y José López Martí se ha preguntado atónito: «¿Cómo sería un mundo hecho por Juan Eugenio?». Sin duda, la pregunta se revela aterradora.

Una mañana vemos a Juan Eugenio andar furtivo, con su chaquetilla, con sus ropas elegidas de pobre, con su camisa manifiestamente barata; deambula el hombre callejones, los ojos brillantes, la barba desarreglada, la figura encogida, el ademán del predestinado, el gesto del desamoldado al mundo; no diríamos que una llama que consume arde en su vista, sino en su estómago; como personaje del Greco, el cuello torcido, la cabeza en ascensión, parece un hombre sin intestinos ni grasas, oquedad de la carne, fuego sagrado que clamara: «No permitas, Materia, que en mí haya una debilidad burguesa». Esta expresión traduce a nuestra época y sus progresismos la oración de los hombres del Greco: «No permitas, Señor, que en mí haya una voluptuosidad». En verdad que produce respeto y reverencioso temor descubrir, en la ingenuidad de la mañana, semejante caballero.

Y ¿adónde va Juan Eugenio con esa figura que tanto nos impone? Se dirige hacia un Banco, donde ha de percibir sus emolumentos mensuales, equivalentes al salario, también mensual, de siete obreros. Siguiendo las doctrinas de su facción, Juan Eugenio, que ocupó la Universidad y obtuvo el territorio de su despacho en tiempos de dictadura, se denomina a sí mismo obrero de la enseñanza; sin duda, Juan Eugenio debe valer como siete obreros.

En la oficina bancaria, Juan Eugenio firma su papelito y recibe su dinero, que no mira ni cuenta, y en esto se diferencia de los comerciantes, de los burgueses, de los pensionistas jubilados y de los fontaneros y otros artesanos, y se acerca, ciertamente, a los padres de algunas congregaciones piadosas. Tuerce Juan Eugenio el cuello hacia la izquierda mientras su mano coge el dinero y lo guarda en un bolsillo del raído pantaloncillo. Otra vez, su alma parece implorar: «No permitas, Materia, que yo caiga en la pasión de los burgueses». Cuando llega a su despacho, empero, repasa los billetes, y ello porque ama el orden de las matemáticas.

Al abandonar la oficina bancaria, encuentra Juan Eugenio otro correligionario. Se trata de un profesor, de grado más alto, que cobra del Estado el socorro equivalente al salario de diez operarios. Se gloria Juan Eugenio de llamar Perico a tan alto profesor e individuo entregado a la modificación del mundo. Caminan ambos, caminan.

 Murcia, 1981

PROPOSICIONES IDEOLÓGICAS Y SOCIOLOGÍA DEL PENSAR

En adelante, pues, el estudio de los juicios contenidos en pro­posiciones ideológicas no será competencia de ninguna cien­cia de propios objetos lógicos, éticos. memoriales, estéticos o estéticos, sino de la Sociología del Pensar[1].

Convengamos en denominar juicio desinteresado al conteni­do lógico de una proposición cuyo arquetipo general dice: «esto y esto se da en el Mundo». Las viejas teorías de gravitación universal, las recientes teorías sobre las trayectorias geodésicas, la ley de Avogadro, o los principios de la termodinámica, son ejemplos claros de juicios desinteresados. En términos generales, las proposiciones que albergan tales juicios pueden llamarse fácticas, porque pretenden dar cuenta de un Hecho.

Por el contrario, convengamos en titular juicio interesado al con­tenido lógico de un proposición cuyo arquetipo general expresa: «así es el Mundo», o: «así debe ser el Mundo». Los principios del optimis­mo antropológico, las formulaciones de cualquier intento metafísico, o los mandamientos de una ética particular, devienen típicos ejemplos de juicios interesados[2]. En términos igualmente generales las proposi­ciones que dictan tales juicios pueden nominarse ideológicas, porque proponen una Idea del Mundo.

Admitido esto, vamos a tratar de analizar dos proposiciones ide­ológicas que expresan un mismo, solo y único juicio interesado e idént­ico, pero que, frente al criterio de verdad convenido por los sujetos de una cierta situación-social-histórica, suelen aparecer como formulacio­nes contrarias[3] y en constante antinomia.

La primera de estas proposiciones proviene de Tomás de Aquino, y así reza, poco más o menos: «Por debajo de un cierto nivel material de vida, la virtud no resulta exigible». Si llamamos «grado cero» a ese cierto nivel material de vida, enunciado por Tomás, podre­mos traducir su tesis a nuestro propio lenguaje, así expresando: «Por debajo de cero no existe suceso ético». Y si denominamos «espiritual­idad» al acontecimiento ético que representan las virtudes propuestas por el mismo Tomás, estaremos en trance de formular definitivamente aquel juicio de la siguiente manera: «La espiritualidad, en cuanto comparecencia de unas determinadas virtudes, no existe por debajo de un cierto nivel material de vida, llamado grado cero».

La segunda proposición no proviene de autoridad alguna, sino de nosotros mismos, y así dice: «Lo que titulamos espiritualidad, en cuanto comparecencia de unas tales virtudes, deviene resultado de cierto nivel material de vida, denominado grado cero».

Como advertirá el lector, ambas proposiciones encierran el mismo y único juicio interesado, a saber: que la espiritualidad, conceb­ida de una determinada manera, tiene por referencia un objeto exte­rior a ella propia, y, en concreto, un cierto nivel material de existencia, llamado «grado cero».

Sin embargo, desde el punto de vista y la propia verdad de los sujetos cuya situación-social-histórica posee como techo la ideología de Tomás, la segunda proposición deviene típicamente heterodoxa y contraria a la primera. ¿Cómo es posible ello? ¿Qué ha sucedido para que un mismo juicio resulte ortodoxo y heterodoxo a la vez? Pues ha ocurrido, sencillamente, que tal juicio pertenece a proposiciones implicadas en una dialéctica de intereses cuya tesis viene encarnada en cierta situación y su clase, y cuya antítesis, en otra situación diferente. En la primera proposición, los símbolos espiritualidad, virtud y mate­rial poseen un significado, y en la segunda, otro distinto. Mas convie­ne advertir que no se trata de significados lógicos evidenciables, sino estéticos o emocionales, ya dados fatalmente por los intereses que amparan ambas formulaciones.

En efecto: para la clase que valora por techo ideológico la orto­doxia de Tomás, los símbolos espiritualidad y virtud están en función conservadora de cierta situación prescrita[4]; por el contrario, para quie­nes se encuentran en otra situación y con otro techo ideológico, la pro­puesta de sus intereses se halla encarnada en el signo material. Los unos parten de la convención que admite como real la existencia de un tal espíritu, y los otros, de una tal materia.

La meditación de lo expuesto nos conduce necesariamente a insinuar que ninguno de los tres símbolos citados posee significado real, lo cual quiere decir que los vocablos espiritualidad, virtud y material nada representan ni relevan, sino que son meras propuestas estéticas realizadas por los intereses de ciertas clases, en suma: deno­minaciones configuradas para luchar por la posesión del Mundo. Por ello mismo, nada enseñan.

Desde otro punto de vista, conviene señalar que se trata de sig­nos forzosamente determinados a llevar implícitos sus contrarios, y, por tanto, de momentos dialécticos o instantes detenidos y abstraídos de un proceso. Con diferentes palabras, diríamos que nos hallamos ante signos fatalmente asociados, signos parejas, o signos de oposición polar, como los denomina la lógica material. Nadie puede pensar el signo materia sin el signo espíritu[5], ya que ambos resultan polos de un mismo concepto, por así expresarlo de forma antigua, y cuando se emplea solamente uno de ellos, pretendiendo ignorar el otro, no se hace más que configurar una actitud dialéctica que niega el símbolo contrario. Por eso, lo verdaderamente científico consiste en no mane­jar ninguno de tales símbolos estéticos.

Resumiendo este breve ensayo, nos atrevemos a sintetizar sus conclusiones en la siguiente y provisional sinopsis:

Primero:          Las proposiciones ideológicas, en cuanto dicen cómo es, o cómo debe ser el Mundo, encierran juicios típicamente interesados.

Segundo:        En las proposiciones ideológicas, la proposición misma es diversa de su contenido lógico o juicio.

Tercero:          Dos proposiciones ideológicas, dotadas de un mismo e idéntico juicio, pueden resultar contrarias, representando, la una, cierta ortodoxia, y la otra, cierta heterodoxia.

Cuarto:            Toda proposición ideológica encarna una actitud dialécti­ca, y su verdad viene condicionada por los intereses que dicha formulación ampara. Por tanto, el significado de una tal proposición nunca es real, sino estético o emocional.

Quinto:            Los signos pares, también llamados de oposición polar en la lógica de conceptos, generalmente usados en la configu­ración de proposiciones ideológicas, carecen de significa­do, y, por consiguiente, nada enseñan.

Sexto:               La verdad de las proposiciones ideológicas es cuestión cuyo estudio corresponde a la Sociología del Pensar, jamás a la ciencia lógica ni a cualquier pretensión epistemológica.

Proposiciones de este tipo: «E1 Poder proviene de Dios», «el Poder proviene del Pueblo», «el Derecho es esto o lo otro», «más vale ser víctima que verdugo», «el Amor todo lo gana», «el error es vida», «el saber es muerte», «el error es muerte», «el saber es vida», «el Estado es la Totalidad en la Tierra», «el Estado ha de realizar el Bien Común», «el Espíritu es la causa de la materia», «la materia es causa de cuanto denominamos Espíritu», «la persona humana es así», «sólo hay esto», «sólo hay aquello», «la sociedad se origina de pacto», «la sociedad es naturaleza», «existen demiurgos», «no existen demiur­gos», «Eolo infla las velas de los navíos», «nadie infla las velas de los navíos», «hay dioses», «no hay dioses», etcétera, nada enseñan, por resultar típicamente ideológicas, muchas veces preñadas de signos pares. En consecuencia, formular con ellas es jugar a construir estéti­cas que amparan intereses, y estudiarlas con pretensión de encontrar allí un ápice que releve lo real, perder el tiempo.

La Sociología del Pensar desenmascara toda falsa grandeza, evi­denciando la bastardía de ciertas agrupaciones de signos. Así deviene ciencia de la humildad humana.

La humildad no sirve intereses.

Enero 1961

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[1] Así lo escribí en un libro que no pienso editar por ahora, titulado: Eidética General.

[2] A esta clase de juicio pertenece la famosa expresión de mister Bertrand Russell: «La existencia buena está inspirada por el amor y guiada por el conocimiento».

[3] Entiéndase que digo formulaciones contrarias, a la manera de blanco y negro, no contradictorias, a la manera de blanco y no blanco.

[4] Por situación prescrita ha de entenderse un estado de cosas ya dado, es decir, unos ciertos hechos endurecidos y convertidos en Derecho. La esclavitud era una situación prescrita en el mundo antiguo.

[5] Lo cual demuestra hasta qué punto... [Aquí se interrumpe esta nota, debido al mal del original.]

¿Qué podía ser yo sino griego?

Todos los hombres han poseído un mundo propio, compuesto de un suelo de sucesos y un techo de creencias e ideales.

A muchos se les cayó y derrumbó ese mundo, tras nacer y vivir en él cierto tiempo, como sucedió a Edipo, cuando supo el secreto de su madre, a Orestes y a otros diversos griegos y bárbaros. Después de semejante catástrofe, tales individuos, náufragos en la contradicción planteada entre la necesidad de restaurar el orden perdido y la imposibilidad de hacerlo, no encontraban otra solución que la muerte o la locura, que son el perpetuo exilio de la patria querida.

Mas otros no tuvieron ocasión de conocer ni padecer ningún derrumbamiento del propio mundo, porque, por voluntad de un destino mil veces más riguroso, despertaron ya en el destierro, es decir, sobre un suelo de sucesos y un techo de creencias que nunca pudieron amar ni querer, valorar ni gozar. ¿Hay mayor y más desesperante desgracia?

Así ocurrió a mi persona, nacida en un ámbito extraño y ajeno a su naturaleza y sustancia, al instinto de su sangre y a las formas y figuras que sus ojos buscaban. Desde que vi la luz crecí y experimenté sensaciones, después de asustarme ante una pintura de aquel Ignacio de Loyola y temblar de pavor frente a los cuadros de El Greco, cuyos hidalgos encarnan el rencor hacia la varia riqueza y plenitud de la vida, nada contemplé que no me fuera dispar y produjera espanto o tristeza. La frase de Terencio «hombre soy y nada humano considero extraño» a mí, no valía para esta circunstancia.

En múltiples sitios y situaciones de ese ambiente, o cultura, puse la mirada, y en ningún jugar hallé tan siquiera un ascua de la verdad, la bondad y la belleza. Todas las instituciones y hombres se mostraban retorcidos, interesados, acobardados e hipócritas, y todos parecían resultado de una intriga de siglos contra el justo juicio, el pensamiento y la inocencia. No más asombrado y sin esquemas vitales hubiera quedado un griego ante un lama de novecientos años que yo ante aquella gente.

De no descubrir la luz de la Hélade, y el camino que conducía a la continuidad con mi estirpe, como quien descubre el dulce consuelo que la sinrazón da a la desesperanza, en defensa del organismo atormentado, el mismo Esquilo, tan terrible, hubiera carecido de pluma, inspiración y ánimo para narrar mi tragedia y hacer sufrir a los espectadores. Tampoco habría sido capaz de soportar la vida, así de vacío, aislado y sin entusiasmo ni alegría existiendo.

¿Qué podía ser yo sino griego?

¿Hubiera podido, acaso, convivir con señoritos feudales, que valoraban su nobleza por el número de fanegas y abanicos decimonónicos de sus venerables abuelas? ¿Y con caballeros al modo hanseático y comercial, que sentían cotidiano contento de descubrirse y palparse elegantes y nada inseguros? ¿Y con sus hermanas, primos, cuñados y suegros burgueses?

¿Hubiera podido experimentarme tan espiritual como esos hombres, y pedir y obtener un director de conciencias de la Compañía de Jesús? ¿Y opositar con porfiado tesón a opulento y santo, diciendo con voz aflautada: «Padre Solís, padre Solís, elijo la carrera más gananciosa y la virtud más difícil de entre las estatuidas»? ¿Y pertenecer a sectas de patanes empeñados en conquistar el poder y la riqueza de la Tierra, invocando la obra de Dios?

¿Hubiera podido dejar de cumplir y defender los preceptos que se deducen del razonamiento correcto, anteponer la pasión al juicio, torcer el cuello y hacer de la Divinidad guardián de mis intereses y conveniencias? ¿Y colaborar en el envilecimiento del hombre, ignorando a la persona? ¿Y disfrutar el jolgorio de ejercer la dádiva en nombre del asco, del desprecio irremediable, de la lástima y de un futuro cielo continuador de la apipada vida presente?

¿Hubiera podido matar toda espontaneidad, candor y reflexión, untar mi frente de ceniza, embutirme sayo oficial, y, así de truhán, solicitar de lo estatuido? ¿Y arrimarme al poder para sustanciar ansias de placer y mando, dando satisfacciones a lo que se llama individualidad? ¿Y sentar plaza de nigromante y mágico, siempre con el vocablo a punto para adular al que gobierna y ofender al que obedece?

¿Hubiera podido, más modestamente, llamar excelentísima señora a una vieja marquesa, e ilustrísimo a un necio, mientras doblaba el espinazo de humilde pretendiente, traicionando así a todos los inocentes, a todos los pobres y a todos los que sufren sin esperanza? ¿Y sostener que es bueno y verdadero lo que resulta malo y falso?

¿Hubiera podido, en fin, ser miembro permanente y numerario de esta sociedad de delirio, mueca y mofa?

¿Qué podía ser yo, sino griego?

Riqueza de los sentimientos y multitud de los deseos

Cuando Heracles visitó To­ledo, en el siglo XVI, para cumplir su decimotercero e imposible trabajo, que con­sistía en entender lo que viera, hubo de oír las siguientes palabras del Inquisidor Ge­neral:

Me irrita de los griegos la conciencia de estrenar el mundo. Siempre estuvieron repletos de sentimientos y deseos; su vo­luntad de pensamiento e indagación sólo tuvo parangón con su voluntad de sentir. ¡Compáralos con nosotros!, únicamente in­teresados en quemar adversarios y ser con­sumidos por la llamita que alumbra nuestra interioridad: el alma. El más sabio de vo­sotros apenas hubiera acertado a pugnar en un sínodo rural, cuanto menos en un Con­cilio de obispos y patriarcas. Sin embargo, con vuestros textos hemos conspirado para lograr la posesión de la Tierra. ¿No ves claro?».

Pero Heracles no veía. Luego, continuó el Inquisidor como sigue:

«Ahora escucha la descripción del último y más moderno de nuestros tormentos: Se apresa al arriano, si lo Hubiere, monofisita, judío, judaizante, ateo o hereje en general, se le atan las manos a la espalda, y se le mete desnudo en una especie de reloj de arena, del tamaño de un hombre, cuyas paredes interiores están sembradas de pun­tiagudos clavos...»

―¡Poco trabajo me costaría romper esa urna!― exclamó Heracles.

―¿Ves?― replicó el Inquisidor. Ya caíste en desmesuras, dejándote arrebatar por espontaneidades. ¿Qué sentido tiene li­berar del sufrimiento a los hombres? Im­porta hacer lo que es conveniente y está de actualidad. Y hoy conviene salvar el alma. ¿Entiendes?

Pero Heracles no entendía al Inqui­sidor, ni éste a Heracles. El griego tenía el espíritu a punto; el ánimo, en plena dis­posición; y el demiurgo interior, nuevo. Por el contrario, en el español todo era vejez y cansancio, limitación y soberbia, mucha soberbia. Los antiguos pudieron ser duros, crueles, caprichosos, teatrales, embusteros, supersticiosos y dados a pre­pararse la posteridad, pero nunca so­berbios. La soberbia compareció en el mundo al tiempo que el cristianismo y la Iglesia, cuyos individuos, por tristes y necios que sean en estado natural, se inflan al sentir que encarnan la institución. Ser cardenal, arzobispo, obispo, o simplemente clérigo, es ser, de algún modo, demiurgo de la institución, que se entrega al hombre con toda su magia y su poder. De tal forma, la Iglesia resulta un suceso de intriga y continua conspiración contra propios y enemigos; un ente que siempre acecha y vigila. Ella misma podría decir que ninguno de sus santos ha subido al cielo sin sufrir persecución de otros santos.

¡Qué diferencia entre Heracles y el In­quisidor! ¡Qué diferencia entre yo mismo y mis contemporáneos españoles, eclesiásticos y no eclesiásticos! Los unos estábamos po­seídos por sentimientos y deseos espon­táneos; los otros, por premeditaciones y arrogancias.

Cuando el espíritu está a punto, y la psique en plena disposición, es grande la riqueza de los sentimientos y la multitud de los deseos, lo cual ocurre en la adoles­cencia. El demiurgo que piensa, y trae la reflexión; el demiurgo que se emociona, y trae el éxtasis; el demiurgo que hace, y trae la obra; el demiurgo que contempla, y trae el recogimiento; el demiurgo que pro­testa, y trae la queja. Todas estas compare­cencias parecen pugnar por habitar la es­tructura del adolescente, llevando al ánimo gran número de sentires e impulsos, porque la voluntad se pone en si­tuación de colaborar y ser arrastrada por todo lo nuevo.

«Muchos hombres se creen inspirados por demiurgos o ponencias que les ordenan pensar o hacer de alguna manera. Se trata de una conciencia que emerge con la ado­lescencia, y se mantiene y desarrolla, a veces hasta la locura, cuando el ser resulta capaz de conservarse adolescente y seguir estre­nando el mundo» ―decía Bión de Boris­tenes, discípulo del famoso Teofrastro de Ereso.

Melancolía deferida, alegría sin causa, ternura sin estímulo, incitante calma, fatal ensimismamiento, feliz entusiasmo, sen­sación de espera, tenue ensueño, visión de claros espacios, lenta recreación. He aquí algunos de los sentimientos gozados en la adolescencia, amén de otros más indefi­nidos, que apenas pueden ser investigados ni descritos.

Sentimientos producidos por la pre­sencia de objetos inanimados, por el transparente aire, por el sol del otoño, por la humedad del campo, por el verde del bosque, por el brillo de la piedra. Senti­mientos ante el ingenuo día, la densa noche, la graciosa mañana, la pacífica tarde. Sentimientos nacidos de con­templar la estampa de la mujer, el movi­miento de sus piernas, su diverso andar, su modo de hablar, su mirar y su mundo todo, tan particular frente al del mu­chacho. Sentimientos generados por el rostro humano, la figura animal, el sillar levantado y el arte de remotas culturas. Sentimientos aparecidos al comulgar con el tiempo, segundo a segundo, hasta hacer fundir el ánimo con los instantes, como madeja que se devana continua y sin parar, suave y silenciosa. Sentimientos germinados al escrutar el pasado, lo más irreversible de cuanto puede existir, lo le­janísimo, lo inaccesible, lo fugado para siempre. Sentimientos advertidos al pre­tender objetivizar y aprender el propio yo, que fluye como el humo, desvaneciéndose, o como las partículas del radio, de manera perenne y eterna, jamás detenida. Senti­mientos revelados en el intento de des­cubrir, en introspección, la fuente interior de uno mismo, la idea que regula todas las ideas del yo, y la emoción que de­termina todas las emociones, matrices nunca halladas.

Sagrados sentimientos de indecible afecto hacia los padres y personas particu­larmente amadas, por compartir en el mismo rincón el suceso de la vida. Miste­riosos sentimientos del ser en soledad; sen­timientos que formulan preguntas, como si, en lo más profundo, la emoción fuera igual al intelecto, y, por tanto, capaz de represen­tarse el mundo, enjuiciar y concluir. ¿No os ha ocurrido, en ocasiones, sentir llegar a la mente una cuestión, originada en un lugar más hondo, a la manera de un cuerpo que surgiera del fondo y flotara sobre la super­ficie de unas aguas?

A cada uno de aquellos sentimientos correspondía un deseo igualmente inde­finido e indecible. Voluntad de existir len­tamente, habitar el contento, poseer norma, tener criterio, saber el camino, des­velar lo vedado, escuchar y estar en paz. Voluntad de apurar la mañana, la tarde, el día y la noche. Voluntad dirigida hacia la presencia y formas de la mujer; deseo del calor que da el ser; deseo de palabras; deseo de mirar y quedar mirado por los ojos que revelan un ánimo dispuesto. Voluntad de apartamiento y voluntad de compañía; deseo de sucesos. ¡Multitud de inenarrables deseos!

«Atenea, la diosa, creó la lógica, en cuanto estructura formal de la razón, y esto fue en ella una arbitrariedad» ―decía un enemigo de Aristóteles, llamado Cércidas, que habiendo vivido después de Sócrates, pretendía, ante todo, ser presocrático.

¡Luminosa sentencia! La razón y su guía, la lógica, fueron inventadas por los dioses al configurar el mundo, resultando, así, tan terrenas como la montaña y la hormiga. Por el contrario, los sentimientos parecen venir de un origen más lejano e in­creado, por lo cual son también más impre­cisos e inaprehensibles que las ideas y juicios: no pueden ser expresados como los números de Pitágoras.

«Me aterra escribir, pues la mecánica del discurso quiebra la continuidad de la conciencia y parcela sus sentires. Cuando cojo el punzón, dejo mucho en el camino, y no porque me falten signos, sino porque no hay fórmulas para pensar lo que siento, y lo impensado niega el lenguaje» ―excla­maba, en el siglo III, un tal Fenicio de Agrigento.

Y hablaba verdadero. Lo que se dice con significado, nace ya dicho, y, por ello, con estructura determinada. Existen muchas cosas esencialmente inefables, y en cuanto dichas, mistificadas por el vo­cablo y sus reglas de conexión. No cabe poesía precisa; la intimidad es inexpre­sable.

¡Sentimientos y deseos indecibles de mi adolescencia y de otras adolescencias!, venturosos acaecimientos, siempre iné­ditos, surgidos y quedados en la interio­ridad, yo os amo, porque simbolizáis el es­píritu a punto y la fecunda lozanía.

Sobre la palabra Verdad

 Mister Bertrand Russell se lamenta de que algunos escriban la palabra Verdad con mayúscula, propensión que incapacita, a su entender, para conocer la verdad. Si el vocablo Verdad pudiese ser figurado con minúscula, el concepto que representa se encontraría, ciertamente, en este mundo, relevando a un hecho que tal vez hubiese atrapado el mismo Bertrand Russell.

Cierto mandato de modestia, que por lo demás, se revela como el primero de los principios de toda ciencia, nos ordena escribir con minúscula el menor número posible de palabras. Ciencia sin método no puede existir, y la esencia del método estriba en la modestia. ¡Figurémonos lo que sería la manifestación de un pensamiento donde todos los conceptos resultasen mayúsculos! Seguramente, la obra de un loco, una magia cabalística, o la exposición de motivos de un Hacedor megalómano.

Escribir los vocablos con letra mayúscula o minúscula no es, simplemente, una cuestión de buen gusto o de ortografía, sino problema de precisión y, por tanto, asunto filosófico. El concepto configurado con mayúscula se convierte en modelo, sustancia única, soberana y aislada. En medio de la frase, el vocablo así pergeñado resalta como el corazón de un solitario entre las cosas. Todas las palabras mayúsculas se crecen; el nombre común se transforma en propio; la cualidad, en calidad; y el adjetivo, en sustantivo. Cuando de tal forma se escribe, se manejan necesidades, no casualidades.

Por su propio engrandecimiento, el vocablo pergeñado con mayúscula se aleja del mundo, convirtiéndose en parábola, en techo, en límite, o, si se quiere, en espía de la realidad. Quizá le pareciera a mister Bertrand Russell que la palabra Verdad, así escrita, acechaba al mundo y a la propia obra del filósofo británico. En cierto sentido, no otra cosa ha realizado la metafísica: espiar y transformar el mundo en alegoría.

Es explicable que espíritus tan asentados sobre la tierra como los hombres dedicados a las ciencias de la naturaleza hayan sentido, la incomodidad de ser espiados por la presencia de vocablos mayúsculos, cuya presencia ha de resultar típicamente extravagante para quienes manejan hechos y palabras que relevan hechos, ni más ni menos. La ciencia natural es enemiga de la alegoría.

Mientras la letra mayúscula aleja el vocablo del mundo, la minúscula le hace de este mundo, transformándolo en algo tangible, mensurable, racional, cotidiano y propio del hombre, lo cual es una forma de preñar los conceptos de parentesco. De linde a linde de la razón, todos los vocablos escritos con minúscula son primos hermanos, habitantes de la misma casa, cosillas determinadas, continuas y repetidas indefinidamente.

Poco habrá que argüir para demostrar que solamente a partir de la costumbre de figurar los conceptos con letra minúscula ha sido posible el crecimiento de la ciencia natural, si se entiende ésta como conjunto de proposiciones que dan cuenta de hechos por medio de un lenguaje donde el signo releva directamente a los elementos del hecho. Si la deducción pudo cimentarse alguna vez sobre conceptos escritos con mayúscula, la inducción jamás hase fundamentado sino en nombres comunes, en ideas referentes a cosas repetidas. Por lo demás, la seguridad de la ciencia natural se basa en la conciencia de manejar sucesos de este mundo.

A medida que un determinado saber o intuir, como por ejemplo, el saber lógico, fue elevándose a ciencia, figuró sus propios conceptos con letra minúscula, por causa misma de la familiarización. La aprehensión metódica y sistemática de una realidad, si quiera resulte meramente intelectual, habitúa a la conciencia con los elementos de la materialidad definida, transformándolos, ipso facto, en objetos de este mundo. Tal ocurre, incluso, con las idealidades más abstractas, que pergeñadas en sistema, hácense nombre común.

Si escribimos con letra mayúscula la palabra Verdad, alejaremos este concepto de la tierra, y, en consecuencia, haremos imposible su aprehensión. Concebida de esta manera, la Verdad se transformará, por un lado, en límite de una sucesión indefinida de preguntas y respuestas sobre nuestro propio mundo; y por otro, en la antinomia de cuanto sucede, es decir, en la Bondad y en la Belleza, que vienen a ser como el techo de nuestro sentires. Siendo así, resulta obvio que nadie, situado aquí abajo, pretenderá estar en posesión de la Verdad, sino, acaso, en algún punto de aquella sucesión cuyo límite es la Verdad mima.

Aunque el mandato de figurar los conceptos con letra minúscula sea un eminente principio de modestia, y, por tanto, el origen de todo método, arguye más modestia y mejor método pergeñar al palabra Verdad con mayúscula; y esto sucede porque, en relación con la Verdad, todo ha de ser excepción.

Alguien podrá aducir que, desde el punto de vista lógico, la verdad, así escrita con minúscula, es un hecho de este mundo, algo que se encuentra en las cosas, en el juicio o en la mecánica del lenguaje. Tal es la verdad del siguiente tipo de proposiciones: el sol aparece todos los días, los cuerpos caen, dos y dos son cuatro. Ahora bien, si analizamos profundamente tales enunciaciones, observaremos que nuestro lenguaje no dice, ni puede decir jamás, que su contenido sea verdad, sino, simplemente, que se da en el mundo, rebus sic stantibus.

Cuanto se da en el mundo, desde la materia a la razón, pasando por la vida y la historia, se llama realidad, no verdad. La Verdad se halla más alta que el mundo, y esto ha de valer, por lo menos, como principio metódico.

Tontería y Sociología del Pensar

 Generalmente, todos los hombres piensan por participación en la inteligencia ambiente, es decir, dentro del medio intelectivo de la totalidad. Sin embargo, algunos hombres enuncian y defienden juicios y conclusiones que no se hallan de acuerdo con el método pensaroso de la inteligencia ambiente y su lógica. Se trata de lo que podríamos llamar, en principio, juicios excepciones, ajenos a toda actualidad intelectiva. Un ejemplo de esta clase de juicio sería como dice: «Puesto que la muchacha cohabitó con el Demonio, y así lo reconoció en el proceso, bien condenada estuvo.» Esta proposición, que pertenece a la inteligencia ambiente del siglo XVI, no tiene hoy actualidad intelectiva. Nuestra época no concibe la posibilidad legal ni ilegal de cohabitar con el Demonio, y, por tanto, el método pensaroso no puede concluir nada de esa premisa, aunque la confiesen todas las mujeres del mundo. Es un sinsentido.

 Cuando tales juicios, aun hallándose fuera de la inteligencia ambiente, son productos de la inteligencia universal, y han sido originados por un acto típicamente racional, libre y espontáneo, nos encontramos ante el hecho del filósofo o del teorizador, de cuya reflexión mana el pensamiento de manera espontánea e inocente. Por el contrario, cuando amén de estar fuera de la inteligencia ambiente también están fuera de la inteligencia universal, como ocurre en el ejemplo anterior, nos encontramos de lleno ante el suceso del loco, del tonto y del malvado. El filósofo, pues, es hombre que piensa fuera de la inteligencia ambiente, pero dentro de la universal; el loco, el tonto y el malvado, hombres que piensan más acá de toda inteligencia. Los cuatro son casos particulares en la Sociología del Pensar, cuyo objeto es estudiar solamente la inteligencia ambiente.

 A muchos extrañará nuestro empeño en considerar al filósofo, al loco, al tonto y al malvado, como excepciones o casos particulares a la ley general del pensamiento ambiente, haciendo de todos ellos un grupo. Y así es, en efecto, pues, respecto a la actualidad intelectiva, tan extraño es el filósofo como el tonto: ambos enjuician particularmente, si bien el primero con capacidad de probar sus proposiciones según ley universal, y elevarlas a categoría general. Los dos conspiran desde lo particular, frente al ambiente. si bien el uno tiene la razón y lo real de su parte, mientras que el otro, simples palabras.

 Dejando aparte al filósofo, vamos a bucear un poco en el subgrupo formado por el loco, el tonto y el malvado, siempre desde el punto de vista de la Sociología del Pensar. El loco apenas debe merecer nuestra atención, por tratarse de algo predeterminado por razones biofísicas; es un hecho antipensante, una anti-razón; el esquema reflexivo está allí trastornado. El tonto y el malvado nos interesan, sin embargo, muy particularmente, pues nos ofrecen la ocasión de poder estudiar con libido scienciae la originación y comparecencia del juicio ajeno a toda inteligencia. En cuanto sociólogos del pensar, estudiamos, pues, al tonto como el físico estudia la piedra, de manera humilde e implacable.

 ¿Cómo es posible, nos preguntamos, que en una estructura psicosomática no dañada ni trastornada a priori por causas materiales se pueda producir un juicio ajeno a cualquier inteligencia? No podemos exigir a todos los hombres que reflexionen como filósofos, con razón propia, pero sí que piensen, al menos, conforme al medio que les ofrece la totalidad, es decir, por participación o inteligencia sustituida. A un notario, a un barbero, a un propietario, a un orador de Cádiz, pongo por caso, no podemos imputar la ausencia de reflexión universal y científica; sería como juzgar a la tortuga por lenta; pero sí podemos procesarles, desde el punto de vista de la legalidad lógica, por la enunciación de juicios de este calibre: «Porque era bastardo, y no de limpia sangre real, demostró al fin su mala fe». El concepto bastardo no es universal o científico, pero tampoco actual o ambiental. Está fuera de toda inteligencia y su lógica.

 Nos preguntamos, pues, por qué el tonto ni siquiera piensa por participación. A nuestro entender, la pregunta podría responderse definiendo al tonto, desde la Sociología del Pensar y sólo desde la Sociología del Pensar , como una parcela de la totalidad social, coaccionada por circunstancias constantes y singulares, que le aíslan del medio ambiente intelectivo y le determinan a pensar fuera de la inteligencia general. Según esto, el mero hecho de nacer y vivir dentro de ciertos grupos, eminentemente estancados, por orgullo interior o imposición exterior, en un estadio concreto, resignados a su propia supervivencia y reproducción, conduciría inexorablemente hacia la tontería. Nacer, por ejemplo, en la aristocracia o en la esclavitud, determina científicamente a la memez, porque el sujeto se incapacita para participar en la inteligencia ambiental, y esto es un hecho tan fatal y automático que sólo puede ser superado por la comparecencia de la inteligencia universal en el individuo, como sucede en el caso del conde Bertrand Russell, acontecimiento, por lo demás, extrañísimo. Es de advertir, por otra parte, que el primer juicio universal del conde Bertrand Russell consistió precisamente en renunciar a su título nobiliario, arbitrario para la razón cromagnón. Entre los dos extremos del pensamiento particular, filósofo o tonto, míster Bertrand Russell eligió el primero; mas esto no le ha sido dado a cualquiera.

 Lo expuesto nos conduce a la conclusión de que, desde el punto de vista de la Sociología del Pensar , el tonto no debe considerarse como naturaleza irremediable, sino como un suceso que puede ser rectificado. En efecto: si cambiamos las circunstancias que rodean a un individuo aislado y separado del ambiente intelectivo de la totalidad, cambia su pensamiento, que termina por actualizarse. A esto se ha llamado, en ocasiones, incorporación de las castas, de las clases, o de los grupos, a lo real. En algún aspecto, la Historia Universal es el relato minucioso de un lento proceso de incorporación de ciertos grupos y sus intereses a la inteligencia ambiente; se trata, desde luego, del relato de una lucha entre la ficción y la prescripción, por una parte, y la evolución inexorable de la inteligencia ambiente, por otra.

 El mito, la ficción y la prescripción son las formas que adquieren los intereses de los grupos o castas empeñados en mantener, contra la evolución intelectiva, un estado de ideas, método pensaroso y cosas, típicamente añejo. Por el mito se admite como verdad incontrovertible algo que está, por definición, más allá de la reflexión y de los puros principios racionales; por ejemplo, la calidad mágica de un grupo, llamado nobleza o llamado sacerdocio. Por la ficción se concede a este grupo ciertas cualidades, sin previa demostración; por ejemplo, se presupone que sus individuos no tienden al robo, y se les exonera de probar su honradez. Por la prescripción se admite como natural, y conforme a la razón y la ética, una situación de hecho determinada; por ejemplo, la propiedad heredada del feudo.

 Quien vive identificado con el mito, la ficción y la prescripción de un cierto grupo, piensa espontáneamente como tonto, sin malicia moral alguna, esto es, sin premeditación particular, aunque sus juicios se manifiesten como una forma de la gran conspiración de los intereses contra lo racional y el ser debido. Así se revela, de una vez para siempre, y sin mayor posibilidad de discusión, quien honradamente mantiene que la solución a los problemas contemporáneos estriba en devolver su reino al duque Vladimiro, digo por caso, o a todos los duques, reyes y príncipes antañones. Este ejemplo de tontería sólo puede ser expresado por un hombre que habite dentro de un grupo de los llamados aristócratas. La Sociología del Pensar carece de esquemas para concebir el mismo juicio en boca de un albañil, como la mente humana carece de categorías para entender la coexistencia lógica de dos contradicciones. Si hubiera un albañil capaz de exponer dicho juicio de manera honrada, se trataría, sin duda, de un albañil loco.

 Según la Sociología del Pensar, pues, la tontería es una forma honrada de manifestarse, como juicio particular y extravagante, el pensamiento de un sujeto aislado de la inteligencia ambiente por circunstancias de grupo. Mientras el tonto se limita a pensar sus tonterías, resulta honrado y decente, entre otras cosas, porque en sí, la tontería no es buena ni mala; carece de valor ético y eidético, revelándose como pura estética. El juicio de un tonto nos alegra o irrita como una mañana de sol o el chirrido de unas ruedas mal engrasadas; la recepción de la memez nos produce sensaciones, pero no ideas. Sin embargo, en cuanto el tonto obra para realizar sus juicios, se convierte automáticamente en malvado, lo cual tiene su explicación en el hecho de que actúa contra lo racional y conspira contra lo real. De ahí que, ciertas personas o grupos de personas, en sí inocuos y muy particulares, como los bobos de los pueblos, pero empeñados en actuar en nombre de un pensamiento contra la inteligencia ambiente y la inteligencia universal, se conviertan en comparecencias eminentemente peligrosas. La tontería, pues, en acción no tiene defensa de ninguna clase, y debe ser absolutamente condenada, sin mayor apelación. Existe la responsabilidad objetiva del tonto.

 Muchos no se conforman con ser temidos y servidos de hecho. También quieren ser reverenciados espontáneamente. Por ello les irrita que la inteligencia ambiente de una determinada época no coincida con la situación circunstancial. En este caso recurren a la fuerza, la coacción y el dinero, para imponer como inequívoca y verdadera la concepción de los tontos. A esto se llama opinión impuesta, que nada tiene que ver con la opinión uniforme, cuya característica es la espontaneidad inconsciente y elemental. Hoy es opinión uniforme, por ejemplo, el derecho que los hombres tienen a gobernarse por medio de representantes. Hoy sería opinión impuesta sostener, por la fuerza, que Dios concedió a una cierta familia el privilegio absoluto de gobernar el resto de las familias. En la actualidad, todas las gentes saben que en Dios no puede haber razones para una tal arbitrariedad, siendo así como es y está hecho el Mundo, según pensamos desde Galileo.

 ¿Puede la opinión impuesta prevalecer indefinidamente sobre la opinión uniforme? O dicho de otra manera: ¿Puede la opinión impuesta detener la evolución de la inteligencia ambiente y su constante progreso hacia lo racional? La Historia, la reflexión y la conciencia nos muestran que la respuesta ha de ser rotundamente negativa. La evolución de la inteligencia ambiente es un fenómeno cósmico, y, por consiguiente, no puede ser detenido ni dirigido en ningún sentido. A veces nos podrá parecer que la reacción ha estancado el progreso en un determinado lugar y por mucho tiempo. Empero, en cuanto la reacción se afloja o desaparece por los hechos o los procesos ideológicos, la opinión impuesta se volatiliza, y surge espontáneamente la opinión uniforme, restaurada en su grado contemporáneo. De tal forma, los intereses no pueden, ni han podido jamás, contra las ideas, que, ya de forma subterránea o ya a flor de tierra, forman corrientes irrefrenables o irremediables.

 MIGUEL ESPINOSA

  Madrid, abril 1964

UN COMENTO SOBRE DAMIANA Y LUCÍA [1980]:

DA MIANA Y LUCÍA

Anónimo Tercero de la Escuela de Murcia

 A todas luces, Damiana, la boticaria, resultaba mujer fasti­diosa y mentecata, que no hubiéramos podido soportar siquiera como compañera de un viaje momentáneo. Recorría la ciudad como matra­quista eminente, ya sola o ya acompañada de Lucía, la modista, y machacaba a los amigos con su palabra banal y sus historias sin fuste. Poco importaba a las gentes que una cosa tal fuera cacorra, estudiara solfeo, practicara excursiones o se entregara al alcohol. Los observa­dores la valoraban desdicha, y nada le imputaban, sino el ser precisa­mente desdicha.

El algo que Damiana representaba, no era sustancia que se sal­vara o se condenara; simplemente ocurría, se reproducía y moría. La trafagosa era género, no individuo; carecía, en buena ley, de nombre propio, y poseía, a la vez, mil apelativos. De su existencia se concluía que el mundo es poco e insignificante; también, que la naturaleza, el hacer que hace la vida, o la Divinidad, producen lo feo y lo estúpido, como si su único propósito fuera la cantidad y la presencia del movi­miento. La boticaria, en efecto, se movía, y, además, podía ser pesada y medida; cierta vez sufrió un raspado de genitales, y expulsó sangre oscura; si la anestesiaban, dormía; su cuerpo respondía a los principios físicos.

Daniel, el amigado de Damiana, se resistía a admitir la verdad que definía a su galana como conducta gregaria, plebeyez, lugar común y repetición de lo barato y cargante, como lo ruin, en suma. No impulsaba a Daniel, en esta ceguera, la pasión de dignificar a su aman­te, sino la de ennoblecer el mundo. Si Damiana era como las gentes decían, la realidad se revelaba indigencia, obra garbancera, pelonería y desgracia, inutilidad chocarrera. Mientras Damiana concubitó con su amador, fue, pues, salvada por el hombre, que salvó en ella la carencia y penuria de lo cotidiano.

Como conocen hasta los parvulitos, Damiana se inclinó un día por la vulva de Lucía, la hedionda, y abrió su huerto a todas las insufi­ciencias y miserias, pues la modista no encarnaba solamente la afición homófila, que sería querencia ingenua, sino la estrechez, la reducción y la carestía. Por aquella determinación de su nomeolvides, el mundo se mostró a Daniel en su seca futilidad e inanidad, y se derrumbó ante sus pies como peso ramplón. Este fue el pasmo del hombre.

Acaecido el percance, pudo Daniel sumarse al consentimiento universal y aceptar la verdad de Damiana y del ser como vulgaridad y fealdad sin valores; la razón así lo ordenaba con sensatez raquítica.

Mas el hombre, que quería, a toda costa, conservar la significancia y fascinación que había colocado en los días, y mantenerlos sugestivos y agigantados, recogió el instinto bollero de su antigua viña florecida, lo levantó, con la totalidad de las cosas, arrastradas en el caso, y se lo puso con ellas a las espaldas, igual que Atlas. Aprovechó, pues, Daniel la acucia tribádica de su Filis para salvar el mundo y asegurar su condición de hechizo, misterio y preñez. De tal manera, el pasmo del asustado se convirtió en éxtasis y comentario inacabable, en espíri­tu, en suma; y la escasa y fea Damiana, la triste boticaria, en Tríbada Falsaria, héroe que inaugura el Infierno de las Mujeres Celebradas, abierto a nosotros por vez primera.

Juana, la singular enamorada de Daniel, trató de combatir el empeño de su amado en condenar a Damiana, y ello por repugnancia hacia la cerecita, ya que sólo se condena lo que vale. Dice Juana en una de sus famosas cartas: «Descubro que has configurado una prodigiosa Damiana, imaginada como voluntad libre, que quiere cuanto realiza, es decir, como un espíritu puro. La visión resulta grandiosa, pero falsa. Tu palomita, en efecto, no es Satanás, sino un animalito y una continua contracción y disminución». Y luego: «Has elevado, como digo, tu centellita de amor a espíritu dañino, y su actuar, a iniquidad. De tal forma has hecho advenir el mal a ella, y el mal te ha sugestionado ¡Pobre mío!, pones en los seres significaciones, y acabas por depender de ellas; sé que tal función es propia de la imaginación, que se indaga de esta manera a sí misma». Y también: «He sabido que Damiana fastidia con su tedio lineal y su charla matraquista. He conocido sus contradicciones y embustes, que causan grima y pena. He sufrido su faz asustada, desamoldada, higo triste, y me he preguntado: ¿Cómo puede esta cosa perturbar la luz y la inocencia? En el ominoso hecho he adivinado la presencia del misterio, que no reside en la innecesaria Damiana, sino en que su figura alcance a espantarte».

Tras escuchar largamente a Daniel, Juana acaba por comprender el esfuerzo del desesperado, que describe así: «La aventura tribádica es simple mecánica, fricción y succión; empero, al exponerla desde tu visión, la has transmutado espanto; en tu agónico y reiterado relato, has dibujado el rostro de Damiana y has traído la impudicia a la Tierra. La palabra de Fabre elevó el insecto, desde el accidente de albúmina, a objeto de una meditación cuasi religiosa: la tuya ha elevado a Damiana, desde el automatismo de fricar y succionar, a la gloria del infierno».

Contagiada al fin, Juana trasluce, en uno de sus sueños, el angustioso afán por valorar a Damiana objeto de salvación o condena­ción. Dice: «Vi el anillo en la afilada mano de la criatura, un cintillo muy delicado, y repetí la sentencia de Francisco Montijano: Acoge, Señor, a tu sierva Damiana». Pero, al punto, aparece la opinión de las gentes, que no encuentran seducción, encanto ni inspiración en el mundo, y que, por consiguiente, simbolizan la permisión indiferencia­da. Añade Juana: «Surgió entonces Antonio Abellán, a quien desco­nozco, y profirió feroz: Déjate de dioses y monsergas, acepta la gana de la mujer y permite, de una vez, que frique limpia». Juana zozobra y advierte que Damiana oía y silenciaba.

El empecinamiento de Daniel, Atlas, como dijimos, que sostiene el mundo, para que no se derrumbe en escombrera, frente a la mísera rendición de ese Antonio Abellán, tristemente razonable, se muestra en las siguientes palabras, escándalo de muchos: «Me has pedido que comprenda y tolere. Contesto: comprender es participar de lo com­prendido, bailar su danza. No hemos de concebir el infierno como incomprensión, sino como untuosa comprensión de todos en todos, a la manera que Lucía comprende a su grofa, la Damiana, y ésta, a su lumia, la Lucía. Para separarnos y diferenciarnos, debemos incom­prender; condenar es mejor que perdonar».

Puede ocurrir, en efecto, que la condenación del otro genere espíritu en el otro, y que toda significación tenga su origen en una prohibición. Puede ocurrir que la condenación de Damiana enaltezca y honre la realidad, alzándola desde la mera estructura de grasa y tripe­ría. «¿Acaso el espíritu y el infierno son una misma cosa?» ―exclama Juana. Y al hablar así, confirma la libido de condenar, anidada en la conciencia profunda, que valora y ama al mundo.

Sin la condenación de su uvita, milagro, milagrito, el llanto de Daniel por la Damiana, tortillera insólita, se transformaría lloro por la sordidez de la realidad que produce y contiene a la tortillera sólita, aceptada suceso insustancial.